Resumo

Samuel Rutherford (1600–1661) há muito tempo é considerado um defensor de um severo predestinacionismo supralapsariano. [1] Tal suposição, entretanto, não pode ser substanciada pelas afirmações que ele faz em seus escritos. Novas evidências de seus escritos sugerem que, embora Rutherford fosse supralapsariano, ele expressou seu supralapsarianismo apenas nos termos mais moderados. Na verdade, ele empregou consistentemente a linguagem infralapsariana para expressar seu pensamento a respeito da predestinação. Este ensaio procurará demonstrar isso em Rutherford e então explorar se tal expressão de predestinacionismo supralapsariano pode nos ajudar a determinar a posição lapsariana da Confissão de Fé de Westminster. Enquanto alguns estudiosos afirmam que a Confissão é um documento infralapsariano, este ensaio mostrará que, usando o supralapsarianismo de Rutherford como uma hermenêutica, talvez seja melhor entendido como um documento supralapsariano que é formulado de forma a facilitar o consenso sobre o questão lapsariana.

Os séculos dezesseis e dezessete estavam a par de suas próprias controvérsias teológicas. Entre as menos fundamentais e perturbadoras delas estava a controvérsia um tanto esotérica supralapsariana-infralapsariana do século XVII, no centro da qual estava uma disputa sobre os objetos próprios da predestinação divina. Deus elegeu desde toda a eternidade homens e mulheres que ele considerava já criados e caídos em pecado (homo creatus et lapsus) ? Ou ele os elegeu antes de considerar sua criação e queda — em outras palavras, como ainda não criados e decaídos, mas criáveis e passíveis de cair (homo creabilis et labilis) ? [2]

Os supralapsarianos, cujo nome é derivado de supra lapsum, que significa “acima ou antes da queda”, entendiam que o objeto da predestinação era homo creabilis et labilis. Eles colocaram o decreto de predestinação de Deus, sub specie aeternitatis, antes de seus decretos para criar e permitir a queda. [3] Eles consideraram ‘electio e reprobatio como positivos, decretos coordenados de Deus pelos quais Deus escolhe aqueles que serão salvos e aqueles que serão condenados … uma predestinação totalmente dupla, ou praedestinatio gemina’. [4] A ordem resultante dos decretos divinos para um supralapsariano parecia algo assim: (1) o decreto para eleger alguns e rejeitar outros; (2) o decreto para criar ambos; (3) o decreto para permitir que ambos caiam em pecado; (4) o decreto para fornecer salvação apenas para os eleitos.

Os infralapsarianos por outro lado, cujo nome vem de infra lapsum, que significa “abaixo ou após a queda”, favoreciam o homo creatus et lapsus como objeto da predestinação divina. Eles acreditavam que a eleição e reprovação de Deus ocorreram após os decretos da criação e da queda. A eleição por si só, disseram eles, era um decreto positivo, enquanto a reprovação era percebida como um ‘ato negativo ou passagem para cima’ de todos os que não foram eleitos, ‘deixando-os em seus pecados até sua danação final’. [5] A ordem dos decretos para um infralapsariano era o seguinte: (1) o decreto para criar seres humanos; (2) o decreto para permitir que eles caiam em pecado; (3) o decreto para eleger alguns e deixar de lado outros; (4) o decreto para fornecer salvação apenas para os eleitos.

Embora o infralapsarianismo pareça ter sido a opinião da maioria, [6] muitos dos teólogos mais proeminentes da época eram membros do partido supralapsariano. Entre este último grupo está o conhecido teólogo escocês e comissário da Assembleia de Westminster, Samuel Rutherford (1600–61). Seu supralapsarianismo foi bem documentado na literatura secundária e severamente criticado como “de tirar o fôlego” e “severo e extremo”. [7] Mas não é de todo certo que essas avaliações sejam precisas. De modo geral, tem havido muita desinformação a respeito desse aspecto de sua teologia. Rutherford não tem nenhuma preocupação dogmática com o supralapsarianismo ou com os decretos em geral. O supralapsarianismo é apresentado apenas implicitamente na maioria de seus escritos e, quando é apresentado explicitamente, é surpreendentemente moderado. Em vez de apresentar um esquema supralapsariano severo, como muitos como Kingsley Rendell presumiram, [8] Rutherford parece, em vez disso, enquadrar seu supralapsarianismo em termos infralapsarianos consistentemente. Este ensaio tentará demonstrar isso explorando ainda mais o supralapsarianismo de Rutherford, suas doutrinas de eleição e reprovação e a ordem dos decretos em seu pensamento. Depois de fazer isso, ele examinará se esta expressão de predestinacionismo é útil para estabelecer a posição lapsária da Confissão de Fé de Westminster.

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O supralapsarianismo de Rutherford

A declaração mais explícita do supralapsarianismo de Rutherford é encontrada em um manuscrito de um discurso não publicado em Efésios 1.4, escrito por sua própria mão. Neste discurso, Rutherford revela sua crença de que a eleição é logicamente anterior a qualquer outro decreto divino: “Alguns” acreditam que “nossa eleição ocorre após os decretos de nos criar e permitir que caiamos no pecado. [Mas] provamos que a eleição de Deus sobre nós não pode ser após a consideração de nossa criação e queda”. [9] O que é mais impressionante sobre esta declaração, e todo o discurso a esse respeito, não é o que diz, mas o que deixa não dito. Menciona claramente que a eleição é anterior a qualquer outro decreto, uma posição explicitamente supralapsariana, mas não diz nada sobre a reprovação. [10]

Em Examen Arminianismi, Rutherford revela novamente seu supralapsarianismo ao afirmar que “o objeto da predestinação é o homo creandus & nondum creatus”. Entretanto, depois de fazer isso, ele passa a falar de predestinação apenas em termos de estabelecer indivíduos “para a glória”. Mais uma vez, a reprovação não é mencionada de forma alguma. [11] Rutherford reconhece um decreto duplo, pelo qual o “oleiro” faz “do mesmo barro, vasos para honra e vasos para desonra (ignominia)”. [12]

Mas, como diz John Fesko, embora um decreto duplo seja necessário para supralapsarianos, não é exclusivo deles; alguns infralapsarianos acreditam em uma praedestinatio gemina. [13] Rutherford, além disso, usa a nomenclatura que é característica do infralapsarianismo ao falar de praedestinatio ad gratiam, ad adoptionem, ad obtinendam salutem, e, talvez mais significativamente, ad vitam, além da mais típica praedestinatio ad gloriam que se esperaria de um supralapsariano. [14] Assim, embora Rutherford apoie claramente o posição supralapsariana, ele parece afirmá-la apenas nos termos mais moderados. Ele fala explicitamente da eleição como o primeiro dos decretos divinos, mas não trata a questão da reprovação em nenhum grau real em conexão com ela.

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Eleição e reprovação

Quando olhamos mais de perto as doutrinas da eleição e reprovação de Rutherford, vemos essa mesma tendência para um moderado supralapsarianismo junto com um uso de terminologia que é caracteristicamente infralapsariana. ‘Eleição’, para Rutherford, ‘é um ato singular e indivisível relativo à ordenação de um determinado número de pessoas à glória’. É um ‘ato de amor divino’ que eternamente, absolutamente, imutável e irrevogavelmente ‘separa’ um certo povo para que Deus seja seu. [15] Por definição, é particular ou limitado em seu escopo: ‘se a eleição é uma eleição de tudo, não é eleição’. [16] Em oposição aos arminianos, que acreditam que o decreto é condicional ao livre arbítrio das criaturas, previsto pela scientia media, [17] Rutherford afirma que a eleição de Deus é absoluta, não no sentido em que elimine o livre arbítrio humano, mas no sentido de que nada fora de Deus determina ou influencia seu decreto. Baseia-se exclusivamente em seu próprio prazer soberano (beneplacitum). [18]

É porque a eleição é absoluta que deve ocorrer logicamente antes de todos os outros decretos divinos. Colocá-lo após o decreto da queda, a posição infralapsariana, faria ‘Deus olhar para fora de si mesmo para determinar sua vontade’ e, assim, condicionaria a eleição a uma queda prevista, o que é um erro que concede muito ao arminianismo e destrói o ‘toda sufficiencie’ de Deus, fazendo-o ‘sair de si mesmo, buscando o conhecimento das coisas sem ele, como nós [que somos meras criaturas] fazemos’. [19]

Ao falar de reprovação, Rutherford delineia um processo duplo, distinguindo reprovação, em um sentido amplo, de praeteritio. Ele reconhece que,

“deve ser distinguida entre preterição (praeteritio) ou não eleição (pela qual Deus pode negar seu favor a um indivíduo que não é culpado de nada de mal, com sua própria justiça preservada) e reprovação, pela qual Deus decretou de sua prazer absoluto (beneplacitum) de criar alguns e negar-lhes graça eficaz para declarar a glória de sua Justiça.” [20]

Em outras palavras, para Rutherford como para William Perkins (1558–1602), a reprovação consiste em dois atos. [21] Há, em primeiro lugar, um ato absoluto, que Rutherford chama de preterição ou “não eleição’. Refere-se à mera ‘passagem’ de Deus (praeterit) de alguns que não são ‘culpados de nada de mal’. É a antítese necessária à eleição, porque a eleição, por definição, não pode ser universal: se “Deus absolutamente elege alguns para a glória eterna por sua própria vontade, ele necessariamente (pois se a eleição é uma eleição de todos, não é eleição) passa por todos os outros e não os elege para a glória”. [22] Mas não está se coordena com a eleição. Embora seja tão absoluta, definida, imutável e irrevogável quanto a eleição, não é um decreto positivo de Deus. É um decreto negativo em que Deus ignora aqueles que não são eleitos.

O segundo ato de reprovação a que Rutherford alude é aquele que chamaremos de ‘preterição (2)’, porque também é uma passagem ou recusa. Neste caso, porém, Deus está negando a ‘graça eficaz’ de um povo que ele decretou criar, o que implica a necessidade de tal graça, e assim assume não apenas o decreto da queda, mas também o decreto da justiça ad extra de Deus. [23] Aqui também este ato de reprovação é negativo. Deus passa por alguns e os deixa em seus pecados “para declarar a glória de sua justiça’. Juntos, esses dois atos constituem a reprovação, no sentido mais amplo da palavra.

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A ordem dos decretos

Antes de prosseguir, seria útil para nós fazer uma pausa e trabalhar através da ordem dos decretos no pensamento de Rutherford. Isso nos ajudará a avaliar com mais precisão o lugar que ele dá à eleição, preterição e reprovação, bem como a validade de algumas das críticas que foram feitas contra seu predestinacionismo.

1. Eleição e não eleição (ou preterição). [24] Como acabamos de ver, Rutherford claramente coloca a eleição e, portanto, sua antítese correspondente não eleição, à frente de todos os outros decretos divinos. Isso é ainda confirmado por sua definição de não eleição como uma negação do favor divino a indivíduos que são “culpados de nada mal”. Ao defini-lo assim, ele está sugerindo que essa passagem ocorre antes do decreto da queda. Caso contrário, esses indivíduos seriam culpados de pecado na mente de Deus.
2. Criação. Este é o primeiro meio pelo qual Deus realiza os fins de eleição e não eleição. [25]
3. Queda. Este decreto é também um meio para fins de eleição e não eleição. O decreto divino para permitir a queda é a “base intrínseca para punir e perdoar” o pecado. [26]
4. Decretos ‘Ad extra’. De uma forma que reflete a influência da escolástica medieval e, em particular, do voluntarismo de John Duns Scotus (c. 1270–1308), [27] em seu pensamento, Rutherford acredita que Deus, embora justo, misericordioso e bom em si mesmo (ad intra), não tem a obrigação de ser justo, misericordioso e bom para com suas criaturas (ad extra). Mas uma vez que ele decreta agir ad extra, desta ou de qualquer forma, ele é obrigado por seu decreto a fazê-lo. [28] De acordo com Rutherford, isso é exatamente o que Deus fez; ele decretou ser justo, misericordioso e bom para com suas criaturas. E porque ele fez isso, ele está obrigado a agir de acordo ad extra. [29] Este decreto pressupõe a criação de criaturas às quais Deus será justo, misericordioso e bom, e também a sua queda no pecado, porque antes que Deus pudesse decretar ‘para ilustrar a glória de sua Justiça punitiva e misericordiosa misericordiosa, era necessário, por necessidade, que o pecado deve existir’. [30]
5. Salvação e preterição (2). É apenas neste ponto que o segundo ato de reprovação, o que chamamos de preterição (2), entra em jogo no pensamento de Rutherford. Após o decreto da queda e os decretos ad extra, Deus agora opta por mostrar misericórdia aos eleitos, aplicando-lhes os benefícios da expiação de Cristo, e ignorar os não eleitos, deixando-os à sua justiça pelos seus pecados. [31]

O catecismo de Rutherford confirma ainda mais esta interpretação dos decretos em geral e, da reprovação em particular, e confirma seu uso da linguagem infralapsariana. Em seu catecismo, ele afirma que existem dois decretos de Deus sobre a humanidade: “os decretos da eleição e reprovação’’. A eleição é ‘o Senhor é um desígnio gratuito estabelecendo alguns homens para a glória (Ef 1:5, 6; João 17: 6), e tornando-os seus filhos em Cristo (Ef 1:5; 2 Ts 2:13), para o louvor de sua glória (Ef 1:6)’, ao passo que a reprovação é ‘Deus designa gratuitamente passar por alguns que ele decretou e deixá-los com a dureza de seu próprio coração’. Nesse caso, tanto a eleição quanto a reprovação poderiam ser entendidas em um sentido amplo, abrangendo não apenas o primeiro decreto, mas também o quinto. Observe que a eleição inclui não apenas ‘definir alguns homens para a glória’, mas também, ‘torná-los seus filhos em Cristo’, o que parece pressupor a queda e a aplicação da salvação em Cristo. Contudo, independentemente de a eleição consistir em dois atos, a reprovação claramente sim. Inclui tanto o decreto de “passar por alguns (não eleição)” quanto o decreto de “deixá-los com a dureza de seu próprio coração” (preterição (2)). [32]

O que é inevitável, no catecismo de Rutherford, no Exame e no discurso em Ef 1: 4, é seu uso da linguagem infralapsariana. [33] Ele claramente define a reprovação como uma dupla “passagem”. Esta linguagem “preterística” é certamente atípica dos supralapsarianos, que normalmente definem a eleição e a reprovação como “decretos positivos e coordenados de Deus, pelos quais Deus escolhe aqueles que serão salvos e aqueles que serão condenados”. Mas Rutherford, pelo menos na superfície, parece expressar sua compreensão de forma muito mais moderada. Seu supralapsarianismo é definido em termos de eleição, com pouca ou nenhuma consideração pela reprovação; e ele usa consistentemente a linguagem infralapsariana para se referir à reprovação como um decreto negativo por meio do qual Deus ignora, em vez de ordená-los positivamente à destruição. John Fesko descreveu o infralapsarianismo como “praedestinatio ad vitam, ou predestinação única, porque há apenas um decreto de predestinação: o decreto de eleição. Aqueles que não são eleitos são simplesmente ignorados no decreto de eleição, ou não são eleitos por omissão, e são deixados em seu pecado até sua condenação final.” [34] Esta descrição é notavelmente consistente com a expressão de eleição e preterição de Rutherford, exceto pelo fato de acreditar em dois decretos e duas preterições. Rutherford é claramente um supralapsariano, mas expressa suas opiniões em linguagem infralapsariana.

Depois de examinar o supralapsarianismo de Rutherford, suas doutrinas de eleição e reprovação e o ordo decretorum, deve ser evidente que a avaliação de Rendell de sua visão de reprovação é incorreta, ou pelo menos injusta. Em vez de tornar sua visão “severa” da predestinação “ainda mais severa”, como afirma Rendell, a reprovação na verdade o modera. [35] A maioria das outras críticas ao supralapsarianismo de Rutherford também caem neste ponto, junto com as de Rendell. Eles ignoram a tendência de Rutherford para o uso da linguagem infralapsariana em relação à reprovação em particular. Enquanto Rutherford fala sobre a eleição em termos supralapsarianos, ele inequivocamente fala sobre a reprovação mais de acordo com um sistema infralapsariano. Isso não quer dizer, no entanto, que o predestinacionismo de Rutherford está além de qualquer crítica. É simplesmente reconhecer que muitas das críticas de sua versão do supralapsarianismo perderam o alvo pretendido.

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A posição lapsária da Confissão de Westminster

Resta uma questão para explorarmos: pode o supralapsarianismo de Rutherford, conforme apresentado, nos ajudar a determinar se a Confissão de Fé de Westminster é um documento infra ou supralapsariano? No restante deste ensaio, será argumentado que as visões lapsárias de Rutherford ajudam a provar que a Confissão é um documento de consenso que é inerentemente supralapsariano, em outras palavras que as visões da Confissão são mais consistentes com o supralapsarianismo de Rutherford, mas são formuladas de forma a não excluir infralapsarianos

A Confissão é infralapsariana?

Dos relativamente poucos estudiosos que escreveram sobre a posição lapsariana da Confissão, alguns defenderam uma interpretação infralapsariana. [36] As razões para isso variam. Alguns observam que a preponderância dos teólogos em Westminster era infralapsariana. [37] Mas não há nenhuma razão clara para que isso nos influencie em nossa decisão de um jeito ou de outro. Só porque a maioria está presente não significa necessariamente que essa maioria venceu. Rutherford e William Twisse (1578–1646), ambos supralapsarianos, podem ter estado em minoria numericamente, mas estavam definitivamente entre a maioria em termos da influência que exerceram sobre a Assembleia. [38]

Além disso, se a maioria venceu e a Confissão é de fato um documento infralapsariano, surge então o problema do que fazer com Rutherford e Twisse, os dois supralapsarianos mais proeminentes na Assembleia. Rutherford, pelo menos (porque Twisse morreu em 1646, antes do fim da Assembleia, e porque a Assembleia Geral da Igreja da Escócia aprovou a Confissão em 1647) teria de subscrever um documento que era abertamente infralapsariano. Isso não teria sido uma rejeição de suas crenças supralapsarianas? Será que ele, em sã consciência, assinou tal documento? Embora seja verdade que o supralapsarianismo de Rutherford é expresso moderadamente e com linguagem infralapsariana, é, no entanto, altamente improvável que ele consentisse neste assunto e tolerasse um documento que foi reconhecido como infralapsariano. Simplesmente porque Rutherford não é um homem conhecido por sua tolerância ao erro. Ele é aberta e consistentemente dogmático e intransigente, mesmo em questões que podem parecer mais insignificantes para nós hoje. Basta apontar para a controvérsia Protester — Resolutioner para provar isso. [39] Além disso, embora Rutherford expresse seu supralapsarianismo moderadamente, ele denuncia inequivocamente o infralapsarianismo em seu manuscrito do discurso em Ef 1: 4. A razão pela qual ele faz isso é porque os infralapsarianos localizam a reprovação após o decreto da queda, admitindo assim algo semelhante à noção arminiana de scientia media. Deus teria que olhar para frente e ver que suas criaturas livres iriam de fato cair em pecado antes de escolher elegê-los ou reprová-los. [40] O Infralapsarianismo seria, portanto, visto por Rutherford como uma capitulação ao Arminianismo.

Diante disso, é difícil acreditar que Rutherford estaria disposto a assinar um documento que defendia explicitamente um ponto de vista infralapsariano. Sua denúncia do Arminianismo, e mesmo de características vagamente Arminianas, foi extrema e implacável em sua própria vida. Ele escreveu três tratados em latim especificamente destinados a refutar os erros percebidos dos arminianos e dedicou partes significativas de dois tratados ingleses à mesma causa. [41] Enquanto no exílio, ele debateu questões teológicas com vários dos Doutores de Aberdeen [42] e, depois de fazer isso, trouxe acusações de arminianismo contra pelo menos Robert Baron (c. 1640) e James Sibbald (c. 1640), [43] nenhum dos quais era realmente um arminiano. Tanto GD Henderson quanto David Mullan confirmam que Baron era de fato um calvinista e que ele se aliou aos Contra Remonstrantes durante a controvérsia na Holanda. [44] O próprio Sibbald negou ser um arminiano e afirmou que faria um juramento aos cânones de Dort para provar sua própria ortodoxia. [45] Mas Barão e Sibbald tinham isto em comum: eles acreditavam que a eleição era absoluta, mas a reprovação era condicional à previsão de Deus do pecado. [46] E por isso, Rutherford levantou acusações de arminianismo contra eles. É verdade que houve motivações eclesiais que se somaram à sua reação, visto que o arminianismo estava entrando na Escócia junto com o episcopado da Inglaterra. Mas, mesmo assim, parece justo concluir disso que Rutherford não teria comprometido suas convicções e subscrito uma Confissão explicitamente infralapsariana. Tal posição cedeu muito terreno aos arminianos ao tornar a reprovação condicional a uma queda prevista.

Em segundo lugar, alguns estudiosos citaram razões teológicas e gramaticais para sua afirmação de que a Confissão é infralapsariana. Os argumentos apresentados aqui são principalmente dois. O primeiro é que o uso da Confissão de “predestinação” e “pré-ordenação” no §3.3 indica uma posição infra- em vez de supralapsariana, porque a pré-ordenação e a reprovação pertencem a categorias diferentes. Considerando que reprovação é um termo dentro da categoria mais restrita de predestinação, predestinação pertence à “categoria abrangente de providência”. Assim, ao selecionar o termo “preordenação” em vez de “reprovação”, os teólogos de Westminster estavam deliberadamente se afastando da praedestinatio gemina dos Artigos irlandeses — que usa “predestinação” e “reprovação” em vez disso — para a única predestinação do infralapsarianismo. Este argumento então continua observando que nas Confissões Reformadas em geral, “de longe a maior atenção é dada à eleição de Deus” com correspondentemente pouca atenção dada à reprovação. A conclusão: “Não há um traço de possibilidade de que aqui [nestas Confissões] a eleição e a rejeição sejam colocadas paralelamente uma à outra”, como um esquema supralapsariano parece exigir. [47]

O que pode ser dito em resposta a tais argumentos? Em relação ao uso do termo “predestinação” em vez de “reprovação”, deve-se dizer que isso de forma alguma exige a rejeição da dupla predestinação. William Twisse, um supralapsariano, usa claramente os termos ‘ordenação’ e ‘decreto’ alternadamente ao se referir tanto à eleição quanto à reprovação: ‘a ordenação ou decreto de Deus é um ato eterno’. E ele não tem escrúpulos em falar de reprovação em uma linguagem mais providencial, descrevendo-a como um ato pelo qual “Deus de seu simples prazer ordena os homens para a condenação”. [48] Além disso, William Perkins, outro supralapsariano — aquele cujo esquema se assemelha ao de Rutherford — também reconhece que a reprovação cai na categoria mais ampla da providência divina: ‘O decreto da reprovação é uma obra da providência de Deus, por meio da qual ele decretou passar por certos homens, em relação à graça sobrenatural para a manifestação de sua justiça e ira em sua devida destruição’. [49] Assim, se supralapsarianos como Twisse e Perkins, que defendiam a dupla predestinação, podem falar de reprovação em termos providenciais, não há razão para concluir que só porque os teólogos de Westminster empregam o termo ‘pré-ordenação’ em vez de ‘reprovação’ eles estão necessariamente se afastando da praedestinatio gemina e declarando explicitamente o infralapsarianismo. Na verdade, como John Murray observou, nenhum significado real deve ser atribuído ao uso de predestinação e pré-ordenação na Confissão: ‘Não se pode dizer que qualquer diferença seja intrínseca aos [se] termos … e não pode ser que maior ou menor eficácia pretendia ser expressa por um termo em distinção do outro’.

Em relação à alegação de que as Confissões Reformadas em geral concentram-se na eleição com pouca atenção à reprovação, e que isso implica que a eleição e a reprovação não podem, portanto, ser decretos paralelos (ou seja, no praedestinatio gemina), deve-se dizer que Rutherford também concentra muito pouca atenção, relativamente falando, na reprovação. Seu supralapsarianismo, lembre-se, é explicado quase exclusivamente em referência à eleição apenas. Quando Rutherford fala de reprovação, geralmente é de uma maneira negativa, como uma mera passagem. Só porque as Confissões dão pouca atenção à reprovação não significa que elas estejam, portanto, favorecendo deliberadamente um esquema infralapsariano e excluindo um supralapsariano.

O segundo argumento teológico ou gramatical que pode parecer favorecer uma interpretação infralapsariana é o uso da Confissão da frase “estar caído em Adão” em §3.6. Essa frase poderia especificar o homo creatus et lapsus como o objeto da predestinação e, assim, denotar uma interpretação infralapsariana. Tal afirmação, entretanto, não levaria a gramática da Confissão em consideração. Como S. W. Carruthers mostrou, a edição original da Confissão, e também a maioria das edições posteriores, coloca uma vírgula antes da frase “estar caído em Adão”. Apenas uma das primeiras edições da Confissão omite esta vírgula. [51] Essa omissão inicial foi o suficiente para lançar uma sombra de incerteza sobre a nossa determinação da pontuação adequada da Confissão, se não fossem os comentários de Edward Reynolds (1599–1667) registrados para nós nas atas de Mitchell dos debates da Assembleia sobre os decretos divinos. Os comentários de Reynolds formaram claramente a base para a fraseologia que os teólogos mais tarde adotariam na Confissão e, significativamente, ele também emprega uma vírgula para definir a frase “estar caído em Adão’. [52] Com esta pontuação no lugar, há nenhuma razão para que um supralapsariano como Rutherford não pudesse subscrever tal linguagem. Ele simplesmente o estaria lendo de acordo com a ordo salutis temporal, e não de acordo com a ordem dos decretos eternos. Mais uma vez, os comentários de John Murray são úteis: “As palavras, “sendo caído em Adão” , não implicam que os eleitos quando eleitos foram considerados como caídos em Adão. As palavras simplesmente declaram um fato histórico que explica a necessidade da redenção por Cristo e as outras fases da salvação”. [53] Não há, portanto, nada na Confissão que exija uma interpretação infralapsariana e há muitas coisas que parecem descartar tal interpretação, não menos as próprias visões de Rutherford sobre a predestinação e sua reação contra as tendências arminianas.

A Confissão é Supralapsariana?

Entretanto, poderia a Confissão ser inerentemente supralapsariana? David Fergusson, por exemplo, sugere que o ‘arcabouço teológico fundamental’ da Confissão ‘é mais conformado por uma leitura comprometida com o supralapsarianismo’ do que com o infralapsarianismo. [54] E as evidências parecem confirmar isso, especialmente se olharmos para a Confissão através das lentes interpretativas de Samuel Rutherford. Em primeiro lugar, o §3.2 da Confissão é mais conducente a uma leitura supra do que a uma leitura infralapsariana. Esta seção declara: ‘Embora Deus saiba tudo o que pode ou pode acontecer sobre todas as supostas condições, ainda assim Ele não decretou nada porque previu isso como futuro, ou como aquilo que aconteceria em tais condições’. [55] Se lermos esta afirmação através dos olhos de Rutherford, favorece o ponto de vista supralapsariano, porque, de acordo com Rutherford, os infralapsarianos fazem ‘Deus olhar para fora de si mesmo para determinar sua vontade’ para uma queda prevista. [56] Somente a posição supralapsariana pode consistentemente e completamente satisfazer os requisitos desta seção da Confissão.

Em segundo lugar, no §3.7 da Confissão, a frase ‘passar adiante; e ordená-los à desonra e à ira’ reflete dois atos distintos de reprovação. O ponto e vírgula que aparece entre as palavras ‘passar por’ e as palavras ‘e ordená-los’ indica que os teólogos queriam diferenciar entre o ato de preterição (o primeiro decreto de Rutherford), por um lado, e o ato de deixar os homens e as mulheres em seus pecados (quinto decreto de Rutherford), do outro. SW Carruthers, em suas notas sobre o texto crítico da Confissão, reconhece este mesmo fato: ‘Para a mentalidade precisa dos teólogos, um ponto e vírgula era necessário para marcar dois atos distintos e diferentes: — (1) a passagem “para a glória de Seu poder soberano ”, e (2) a ordenação à ira por seus pecados “para o louvor de sua gloriosa justiça ”’. [57] Visto que isso corresponde exatamente à maneira como Rutherford fala de reprovação, esta seção da Confissão também favorece uma interpretação supralapsariana.

Terceiro, embora não se deva colocar muito crédito neste fato por si só, a ordem dos capítulos na Confissão parece favorecer um esquema supralapsariano. Os capítulos progridem da natureza e dos atributos de Deus no capítulo 2, para seu decreto no capítulo 3 e, em seguida, para a criação (capítulo 4), providência (capítulo 5) e a queda (capítulo 6). Obviamente, tal ordem poderia originar-se da execução temporal dos decretos, e não da ordem eterna deles. Mas é pelo menos digno de nota que a ordem da Confissão segue o mesmo padrão básico que vemos no catecismo de Rutherford, [58] que os estudiosos usaram para mostrar que Rutherford é de fato supralapsariano. [59]

Quarto, mesmo que a maioria dos teólogos em Westminster fosse infralapsariana, é, no entanto, verdade que muitos dos teólogos mais eminentes dos séculos XVI e XVII, que teriam exercido a maior influência no pensamento dos teólogos, eram supralapsarianos. Já comentamos sobre a influência de Rutherford e Twisse a esse respeito. Mas também houve muitos outros que teriam influenciado o pensamento dos teólogos em um grau ou outro: Lutero (1483–1546), Calvino (1509–64), Zwingli [60[ (1484–1531), Beza (1519–1605), Zanchi (1516–90), Whitaker [61] (1548–95), Polanus (1561–1610), Ames (1576–1633), Gomarus (1563–1641), Voetius (1589–1676), Nethenus (1618–86) e Essenius ( 1618–77); todos eram supralapsarianos. Isso por si só significa pouco. Mas vale a pena mencionar que muitos dos teólogos mais formidáveis ​​desse período abraçaram o predestinacionismo supralapsariano. Isso pelo menos sugere que os teólogos poderiam ter (e talvez devessem) ter uma atitude tolerante em relação ao supralapsarianismo. Quase todos os teólogos que eles admirariam, abraçariam essa posição.

Na mesma linha, James Walker e John Macleod observaram que o calvinismo supralapsariano “foi amplamente defendido” na Escócia durante a vida de Rutherford. Segundo eles, não foi relegado a indivíduos isolados ou confinado apenas a uma minoria dentro da igreja na Escócia. [62] Em vez disso, era a opinião prevalecente durante a época da Assembleia. À luz disso, é difícil acreditar que a Assembleia Geral da Igreja da Escócia aceitaria tão prontamente e sinceramente a Confissão, sem um comentário quanto à sua posição lapsária, se não estivesse totalmente de acordo com suas visões predominantes.

A confissão é então supralapsariana? Claramente não é exclusivamente assim. Mas parece haver boas razões para dizer com Fergusson que a teologia da Confissão é talvez “mais conformada” com uma leitura supralapsariana, especialmente se a compreendermos através dos olhos de Rutherford. O maior obstáculo para essa interpretação é a maioria infralapsariana na Assembleia. Como pode um documento supralapsariano ser subscrito por aqueles que defendem o infralapsarianismo? Ao responder a esta pergunta, devemos lembrar que apenas a igreja e o parlamento escoceses aprovaram e ratificaram a Confissão de Fé de Westminster. Os teólogos ingleses não teriam que lidar com as mesmas questões de consciência que os ministros da igreja escocesa lidavam. Não há razão para que os teólogos ingleses não pudessem ter concedido o suficiente para permitir uma confissão que era inerentemente supralapsariana, mas formulada de tal forma que não excluía os infralapsarianos. Existem, no entanto, razões claras pelas quais Rutherford e a igreja escocesa não poderiam ter feito uma confissão infralapsariana. A intensa aversão de Rutherford pela noção arminiana e jesuíta de scientia media, que ele vê como inerente à posição infralapsariana, e o fato de que a maioria dentro da igreja escocesa favorecia a visão supralapsariana, juntamente com a falta de prova teológica para substanciar uma interpretação infralapsariana, sugere que a Confissão deve ser vista como um documento supralapsariano. A confissão não deveria deve ser entendida como, para usar as palavras de John Murray, ‘não-comprometimento’ na questão lapsariana. [63] Ao usar Rutherford como nossa chave para interpretar a posição lapsariana da Confissão, parece que a Confissão é melhor entendida como um documento inerentemente supralapsariano. É totalmente consistente com o supralapsarianismo de Rutherford, mas sua linguagem não vai tão longe a ponto de excluir os infralapsarianos. Assim, embora sua teologia se encaixe melhor em um esquema supralapsariano, ela é formulada de forma a tornar o consenso possível.

No final das contas, tudo isso realmente importa? Há algo nesta discussão que é relevante para a igreja hoje? Bem, em relação ao supralapsarianismo de Rutherford, a resposta a essas perguntas é, simplesmente, sim. Tem havido muita desinformação sobre o predestinacionismo de Rutherford. Suas opiniões precisam ser reveladas corretamente, tal como eram. Rutherford em nenhum lugar apresenta uma visão excessivamente severa ou extrema da predestinação em seus escritos. Quando ele fala de seu supralapsarianismo, ele o faz em termos consistentemente infralapsarianos. Isso nos ajuda a determinar a posição lapsária da Confissão de Fé de Westminster? Novamente a resposta é sim. Rutherford nos ajuda a ver que a Confissão não é infralapsariana. É mais bem entendido como um documento de consenso inerentemente supralapsariano, cuja teologia subjacente favorece o supralapsarianismo, mas não exclui os infralapsarianos.

Notas:

1. Desejo expressar meus agradecimentos a David Fergusson por seus comentários críticos feitos em relação a uma versão anterior deste ensaio.
2. A discussão útil de Karl Barth sobre a controvérsia supralapsariana-infralapsariana em seu Church Dogmatics II/2 (Edinburgh: T. &. T Clark, 1957), pp. 127–45, serviu de guia para esta introdução.
3. Tanto os supra quanto os infralapsarianos colocaram a predestinação antes da criação e da queda sub specie temporis, ou seja, na ordem em que os decretos foram executados por Deus no tempo.
4. Richard Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1985), pp. 234–5, 292.
5. Muller, Dictionary, pp. 155, 234–5.
6. Barth, CD II/2, p. 129.
7. David Fergusson, ‘Predestination: A Scottish Perspective’, Scottish Journal of Theology 46 (1993), p. 465; M. Charles Bell, Calvin and Scottish Theology: The Doctrine of Assurance (Edinburgh: Handsel Press, 1985), p. 83; Kingsley Rendell, Samuel Rutherford: A New Biography of the Man & His Ministry (Fearn, Ross and Cromarty: Christian Focus, 2003), p. 82. Fica-se impressionado com a confiança com que a literatura secundária declara o supralapsarianismo de Rutherford. Até o trabalho seminal de John Coffey, no entanto, havia pouca, se alguma, referência feita aos escritos de Rutherford para substanciar essas afirmações (Politics, Religion and the British Revolutions: The Mind of Samuel Rutherford (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), pp. 127–8). Isso ocorre porque muito poucas das obras de Rutherford realmente tratam desse assunto em qualquer grau. As passagens que geralmente são citadas em seus escritos fornecem, na melhor das hipóteses, apenas uma vaga referência a seus pontos de vista lapsarianos. O tratamento de Bell sobre Rutherford é típico. Em Calvin and Scottish Theology, pp. 70–84, ele afirma que Rutherford era “um supralapsariano extremo’, mas oferece pouca ou nenhuma prova que o sustente.
8. Rendell diz: “A doutrina da eleição de Rutherford pode parecer severa e extrema para todos, exceto os ultra calvinistas, mas parece ainda mais severa quando examinamos sua visão da reprovação”. Samuel Rutherford, p. 82
9. Unpublished manuscript, University of Edinburgh Library, La.II.394, p. 5.
10. O manuscrito de Rutherford menciona a reprovação em algumas ocasiões. Quando o faz, entretanto, ele fala nos termos mais vagos ou com uma linguagem infralapsariana.
11. Examen Arminianismi (Utrecht, 1668), p. 272.
12. Examen, p. 257. Sobre o decreto duplo em Rutherford, veja os capítulos 3 e 4 o Examen. Cf. idem, ‘Ane Catachisme conteining the Soume of Christian Religion’, Catechisms of the Second Reformation, ed. Alexander Mitchell (London: James Nisbet, 1886), p. 163.
13. Diversity within the Reformed Tradition: Supra- and Infralapsarianism in Calvin, Dort, and Westminster (Greenville, SC: Reformed Academic Press, 2001), p. xxv.
14. Veja, por exemplo, Examen, pp. 250, 253, 264–5. John Fesko observa que “o Infralapsarianismo é frequentemente chamado de praedestinatio ad vitam” (‘The Westminster Confession and Lapsarianism: Calvin and the Divines’, The Westminster Confession into the 21st Century: Essays in Remembrance of the 350th Anniversary of the Westminster Assembly, vol. 2, ed. J. Ligon Duncan (Fearn, Ross and Cromarty: Mentor, 2004), p. 481).
15. Examen, pp. 238–42
16. Examen, p. 279. O escopo limitado da eleição também é atestado “pelas Escrituras [e] razão sã’. Examen, pp. 262–3.
17. No entendimento arminiano de predestinação, veja The Works of James Arminius, 3 vols, trans. James Nichols and William Nichols (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1991 reprint), vol. 2, pp. 717–19; Richard Muller, ‘God, Predestination, and the Integrity of the Created Order: A Note on Patterns in Arminius’s Theology’, in Later Calvinism: International Perspectives, ed. W. Fred Graham (Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal, 1994), pp. 431–46. Na scientia media e sua relação com a predestinação em os arminianos, veja também, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1991), chapter 9.
18. Examen, pp. 246–7
19. Unpublished manuscript, La.II.394, p. 8
20. Examen, pp. 278–9. Rutherford está defendendo a distinção entre preterição e reprovação contra os arminianos que colapsam esses termos e não permitem nenhuma diferença entre eles.
21. Cf. Perkins, A Christian and Plaine Treatise of the Manner and Order of Predestination, and of the Largeness of Gods Grace (London, 1606), p. 25. Aqui, Perkins diz que a reprovação tem “dois atos”. O primeiro é o propósito de abandonar alguns homens, e fazer conhecer a sua justiça neles. E o segundo ‘é a ordenação deles para punição ou devida destruição’.
22. Examen, pp. 278–9
23. Examen, pp. 278–9. Sobre os decretos ad extra Deus, veja a discussão sob a ordem do decretos abaixo.
24. Rutherford apresenta uma espécie de ordo decretorum em seu discurso sobre Ef 1: 4, mas apenas enuncia três decretos ou “intenção [ões]” e apenas nos termos mais amplos. Essas três intenções parecem subdivisões do primeiro decreto. Deus glorificará a si mesmo (a primeira intenção), Cristo (a segunda) e as criaturas em Cristo (a terceira), porque sua eleição é em Cristo, que é, para emprestar a frase de Barth, o Deus ‘elegendo e eleito’. Veja o manuscrito não publicado La.II.394, p. 9; and Barth, CD II/2, p. 94.
25. Rutherford, ‘Ane Catachisme’, pp. 163–4.
26. Examen, p. 283. Quando Rutherford fala da queda como sendo “permitida”, ele quer dizer que Deus a decreta por meio de seus voluntas permittens. Isso, em termos pré-mocionais típicos, significa que Deus decreta o evento físico da queda, mas não a moralidade associada a esse evento. Deus não é a causa do aspecto moral do pecado, mas ele é a causa do ato pecaminoso. Veja também Examen, pp. 184–5, 205–37. cf. J. A. Van Ruler, ‘New Philosophy to Old Standards: Voetius’ Vindication of Divine Concurrence and Secondary Causality’, Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 71/1 (1991), pp. 64–7.
27. Recentemente, Alexander Broadie argumentou que Scotus “não é escotista”, em outras palavras, que ele não é o voluntarista extremo que os estudiosos pensaram que ele fosse. Broadie aponta para uma frase em Scotus, ‘pondus et inclinatio’, para mostrar que o intelecto não só fornece a matéria-prima a partir da qual a vontade seleciona, mas na verdade ‘carrega [s] peso com vontade e inclina [s] isso’ A posição de Scotus, diz ele, é, portanto, uma espécie de via meios de comunicação entre o intelectualismo e o voluntarismo. Veja The Shadow of Scotus: Philosophy and Faith in Pre-Reformation Scotland (Edinburgh: T. & T. Clark, 1995), palestra 3.
28. Por trás dessa distinção entre as voluntas Dei ad intra et ad extra está a ideia medieval dominante da potentia Dei absoluta et ordinata. Esta última frase é usada pela primeira vez por Aquino para diferenciar entre o hipotético poder de Deus per se e o poder de que ele executa seus decretos. Ele é posteriormente desenvolvido e recebe destaque nos sistemas voluntarísticos de Duns Scotus e Ockham. O voluntarista pós-Reforma William Twisse define a diferença entre a potentia absoluta e a potentia ordinata desta forma: “O poder absoluto de Deus é uma coisa, seu poder ordenado é outra coisa, pois isso inclui sua vontade. Deus pode ter recusado fazer o mundo, quando o fez, & o fez livremente (potentia absoluta); mas supondo o decreto de Deus para fazê-lo, e para fazê-lo naquele momento, era impossível que fosse de outra forma (potentia ordenada), pois é impossível que Deus deva ser mudado”. Veja Twisse, A Discovery of D. Jacksons Vanitie (n.p., 1631), p. 5. Assim, de acordo com esta linha de pensamento, a única coisa que limita o livre arbítrio de Deus, pelo qual ele faz o que lhe agrada ad extra, é o seu decreto e imutabilidade divina. Para mais informações sobre a “distinção de poder” na escolástica medieval veja Mary Anne Pernoud, ‘The Theory of the Potentia Dei according to Aquinas, Scotus, and Ockham’, Antonianum 47 (1972), pp. 73–80, and Lawrence Moonan, Divine Power: The Medieval Power Distinction up to Its Adoption by Albert, Bonaventure, and Aquinas (Oxford: Clarendon Press, 1994). Para declarações explícitas em Rutherford sobre as voluntas Dei ad intra et ad extra, veja Examen, p. 146; The Covenant of Life Opened (Edinburgh, 1655), pp. 27–34; e Disputatio scholastica de divina providentia (Edinburgh, 1649), pp. 342, 345.
29. Isso significa que a expiação de Cristo agora se torna necessária, mas apenas contingentemente necessária. Só é necessário porque Deus escolheu agir com justiça e misericórdia para com suas criaturas. Antes de decidir fazê-lo, Deus poderia ter (por sua potentia absoluta) punido o pecado ou não punido o pecado ou poderia ter perdoado o pecado de alguma outra forma. Antes de seu decreto ad extra, não havia necessidade da expiação de Cristo. Veja Rutherford’s Fourteen Communion Sermons, ed. Andrew Bonar (Glasgow: Charles Glass, 1877), pp. 28, 30; Christ Dying and Drawing Sinners to Himself (London, 1647), pp. 7–9; and ‘Ane Catachisme’, p. 187. John Owen entende mal a posição de Rutherford sobre a não necessidade da expiação em seu A Dissertation on Divine Justice, in The Works of John Owen, 24 vols, ed. William Goold (London: Johnstone and Hunter, 1850–55), vol. 10, pp. 481–624, especially p. 608. Owen não tem certeza se Rutherford adota a visão de Twisse ou a dos socinianos. Sua confusão se deve ao fato de que Rutherford usa uma linguagem pobre ao descrever seus pontos de vista. Mas está claro — e Owen deveria ter percebido isso — que Rutherford está claramente do lado de Twisse. Veja Rutherford Disputatio scholastica, pp. 342, 345; Examen, pp. 174–5; Exercitationes apologeticae pro divina gratia (Amsterdam, 1636), pp. 348–9, 356; and Carl Trueman, The Claims of Truth: John Owen’s Trinitarian Theology (Carlisle: Paternoster, 1998), p. 108 n. 21.
30. Examen, p. 284
31. Examen, p. 283
32. ‘Ane Catachisme’, p. 163. William Perkins, da mesma forma, fala de eleição e reprovação como cada um englobando dois atos. Ver dele A Christian and Plaine Treatise, pp. 68 and 24–7.
33. John Fesko também observa que “Rutherford define reprovação [em seu catecismo] em termos de preterição, que é a nomenclatura típica para infra- ao invés de supralapsarianos”. Diversity within the Reformed Tradition, p. 272
34. ‘The Westminster Confession and Lapsarianism’, p. 481.
35. Samuel Rutherford, p. 82
36. W. G. T. Shedd, ‘The Meaning and Value of the Doctrine of Decrees’, The Presbyterian and Reformed Review 1 (1890), p. 4; Charles Hodge, Systematic Theology (London and Edinburgh: Thomas Nelson, 1883), vol. 2, p. 317; A. A. Hodge, The Confession of Faith: A Handbook of Christian Doctrine Expounding the Westminster Confession (London: Banner of Truth, 1958), p. 70; Fesko, ‘The Westminster Confession and Lapsarianism’, p. 497; John MacPherson, The Westminster Confession of Faith (Edinburgh: T. & T. Clark, 1881), p. 50.
37. Veja, por exemplo, Hodge, Systematic Theology, vol. 2, p. 317; Fesko, ‘The Westminster Confession and Lapsarianism’, p. 497.
38. A influência de Twisse é evidente porque ele foi nomeado Prolocutor da Assembleia e serviu nessa posição até sua morte em 1646. As atas de Mitchell mostram que os escritos de Twisse foram mencionados com respeito por vários teólogos no decorrer do debate de várias outras questões além do questão lapsariana. A influência de Rutherford é vista na posição de destaque que ele assumiu nos procedimentos da Assembleia. Chad Van Dixhoorn, que está trabalhando para publicar as atas completas da Assembleia, informou-me em conversas privadas que Rutherford está entre os teólogos e comissários mais francos em termos da quantidade de discursos proferidos perante a Assembleia. Quando Rutherford finalmente se despediu em 9 de novembro de 1647, a Assembleia “agradeceu a grande ajuda que ele prestou. . . proporcionado à [a] Assembleia, na sua presença constante nos debates da mesma”. Veja Alexander Mitchell (ed.), Minutes of the Sessions of the Westminster Assembly of Divines (Edinburgh and London: Blackwood and Sons, 1874), pp. 151, 487–8.
39. Sobre a controvérsia Protester — Resolutioner na Escócia e a parte de Rutherford nela, veja Coffey, Politics, Religion and the British Revolutions, pp. 56–60. Coffey observa que, no curso dessa controvérsia, Rutherford se ausentou em protesto da Assembleia Geral da igreja e nunca mais compareceu nos últimos dez ou mais anos de sua vida; ele rompeu amizades íntimas com David Dickson e Robert Blair; ele publicou uma denúncia mordaz de seus oponentes no prefácio de seu A Survey of the Survey of that Summe of Church Discipline penned by Mr. Thomas Hooker (London, 1658); e ele persistiu intransigentemente em abordar verbalmente James Wood, um colega do ‘New College’ em St Andrews, até que Wood ficou “extremamente cansado de seu lugar” e mudou-se para São Salvador em 1657.
40. Veja unpublished manuscript, La.II.394, p. 8, and above discussion
41. Veja Exercitationes (1636); Disputatio scholastica (1649); Examen(1668); Christ Dying (1647); e A Free Disputation against Pretended Liberty of Conscience (London, 1649).
42. Os Aberdeen Doctors eram um grupo de homens imersos em devoção e erudição. Alguns eram professores da universidade e alguns ministros da cidade. Mas todos eles se opuseram ao Pacto Nacional e assinaram o famoso Demands, Replyes, and Duplyes. See The Generall Demands, of the Reverend Doctors of Divinitie, and Ministers of the Gospell in Aberdeene, Concerning the Late Covenant, in Scotland. Together with the Answers, Replyes, and Duplyes that followed thereupon, in the Year, 1638 (Aberdeen: John Forbes, 1663). Veja também, Donald MacMillan, The Aberdeen Doctors (London: Hodder and Stoughton, 1909).
43. De Robert Baron, Rutherford diz: “Estou aqui [em Aberdeen] preocupado com as disputas dos grandes médicos (especialmente o Dr. B [aron]) nas controvérsias cerimoniais e arminianas, pois todos são corruptos aqui”. Veja Letters of Samuel Rutherford, ed. Andrew Bonar (Edinburgh and London: Oliphant Anderson and Ferrier, 1891), p. 275. Rutherford acusou Sibbald de arminianismo na Assembleia Geral de 1640. Isso é observado em John Spalding, The History of the Troubles and Memorable Transactions in Scotland from the Year 1624 to 1645 (Aberdeen: Evans, 1792), vol. 1, p. 245.
44. G. D. Henderson, Religious Life in Seventeenth-Century Scotland (Cambridge: Cambridge University Press, 1937), p. 87; ‘Arminianism in Scotland’, London Quarterly Review (October 1932), p. 494; David Mullan, Scottish Puritanism, 1590–1638 (Oxford: Oxford University Press, 2000), p. 225.
45. James Gordon, History of Scots Affairs, from 1637 to 1641 (Aberdeen: Spalding Club, 1841), vol. 3, pp. 274–82; MacMillan, The Aberdeen Doctors, pp. 279–92.
46. MacMillan, The Aberdeen Doctors, pp. 113–14, 288; Mullan, Scottish Puritanism, pp. 224–5; Gordon, Scots Affairs, vol. 3, p. 280.
47. Berkouwer, Divine Election, p. 194; Fesko, ‘The Westminster Confession and Lapsarianism’, pp. 491–2.
48. The Riches of Gods Love, 7. cf. Perkins, A Christian and Plaine Treatise, pp. 6–7, 27
49. A Christian and Plaine Treatise, pp. 24–5.
50. Calvin, Dordt, and Westminster on Predestination — A Comparative Study’, Collected Writings of John Murray (Edinburgh: Banner of Truth, 1982), vol. 4, p. 206
51. The Westminster Confession of Faith: Being an Account of the Preparation and Printing of Its Seven Leading Editions (Manchester: Aikman & Son, 1937), pp. 95–6.
52. Minutes, pp. 151–2.
53. ‘Calvin, Dordt and Westminster on Predestination’, vol. 4, p. 209
54. ‘Predestination’, p. 465
55. Westminster Confession of Faith (Glasgow: Free Presbyterian Publications, 1995), p. 28, ênfase adicionada.
56. Unpublished manuscript, La.II.394, p. 8
57. Carruthers, The Westminster Confession of Faith, p. 96. De acordo com Carruthers, todas as primeiras edições da Confissão mantêm o ponto e vírgula.
58. Rutherford, ‘Ane Catachisme’, pp. 163–71.
59. Fesko, por exemplo, afirma que “o tratamento de Rutherford [da predestinação em seu catecismo] ressoa com o supralapsarianismo”. Veja ‘The Westminster Confession and Lapsarianism’, p. 499.
60. As posições lapsarianas de Lutero, Calvino e Zwínglio foram muito debatidas. Embora cada um faça declarações explícitas que podem ser entendidas como apoiando a posição supralapsariana, é, como diz Karl Barth, ‘difícil e até mesmo impossível julgar se [eles] tinham claramente em mente as alternativas como [foram] formuladas na última controvérsia’ do século XVII. Barth, no entanto, chega a fazer esta conclusão: ‘A probabilidade de consequência apóia a visão de que se eles pudessem ter sido questionados mais sobre a questão [do lapsarianismo], Zwingli e Calvino (mas também o Lutero do De servo arbitrio) teriam foram encontrados no lado supralapsariano’. Veja Barth, CD II/2, pp. 127–8.
61. Twisse, The Riches of Gods Love, pp. 9, 13. Twisse menciona que Calvin, Beza, Zanchi, Piscator, Gomarus e Whitaker “criaram Humanum genus, não corruptum, no nem integrum, mas nondum conditum o objeto de reprovação ‘.
62. James Walker, The Theology and Theologians of Scotland, 1560–1750 (Edinburgh: Knox Press, 2nd edn, 1982), p. 49; John Macleod, Scottish Theology: In Relation to Church History since the Reformation (Edinburgh: Publications Committee of the Free Church of Scotland, 1943), p. 70.
63. Calvin, Dordt and Westminster on Predestination’, vol. 4, p. 209.